孔子、孟子是先秦儒學的奠基者，孔孟之道為后世所艷稱，但孔孟之間也存在諸多思想差異。孔子單講仁，孟子仁義禮智并舉。在孔子那里，仁與人性未曾連接，而孟子卻言性善，以仁規定人性的本質。孔子雖然講天人合一，人的德性來自天，但天人如何交通的具體理路，孔子并沒有明確地闡述。《孟子·盡心上》說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，孟子認為天通過命的形式賦予人美好的德性，人可以通過“盡性”上達天道。在孟子時代，天命與人性已成為不可分割的理論整體。

從孔子到孟子，相隔一百多年，孔孟學術突兀之處如何銜接，是學術史上十分重要的問題。過去受疑古思潮的影響，人們把《禮記》《大戴禮記》等古書定為漢代文獻。由于資料匱乏，孔孟之間竟成了學者不可企及的研究區域。孔孟之間學術鏈環的銜接，根本無從談起。

1993年，郭店儒簡出土，龐樸先生興奮地把它稱為孔孟之間的“驛站”。而上博簡《內禮》出土，證明《曾子》十篇不是偽書，這樣孔孟之間的學術“驛站”就是兩個，而不是一個。我們知道，從孔子到孟子，儒家的傳承譜系是孔子—曾子—子思—(子上)—孟子。《曾子》十篇反映的是第一代孔子弟子的思想面貌，郭店儒簡展現的是二、三代孔子弟子的思想世界，孟子為孔子第四代弟子，因此將《曾子》十篇與郭店儒簡異同之處同時比較，就能從早期儒學發展譜系的角度，實現孟子與孔子學術的真正對接。

孔子與孟子學術突兀之處是怎樣形成的?孔孟之間早期儒學經歷了怎樣復雜的歷程?我們以《曾子》十篇與郭店儒簡作為主要學術鏈環，從四個方面回答這一問題。

其一，心性論方面。孔子講仁，也講人性，但他并未明確將仁安頓于人性。《曾子》十篇重仁，但不涉及人性。曾子之孝源于父母之愛，而不是出于人性，在曾子理論建構中，人性并未占據重要的地位，實際是孔子仁與人性兩分傳統的延續。《性自命出》說：“性自命出，命自天降。”人性源于命，命出自天，人性是天命在人世間的展現與流布。《性自命出》說：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已”。道有四種，其他三術只是輔助。只有心術，才在道體中占據主要位置。

郭店儒簡以人性為中心，從人性與物的關系、情與禮的關系入手，以物、悅、勢、故、教、習、道、義等概念的提出為標志，體會出一系列礪性、修心的原則與方法。人性成為孔子仁學的內在本源，心術上升為儒家仁義之道的大體，心性論逐漸從早期儒家思想的幕后走到前臺，成為孔子仁學理論建構的必備環節與重心所在，實現了由理論配角到主角的角色轉變。

其二，修身論方面。孔子以仁釋禮，又以禮規定仁，在《論語》中，仁、禮居于同等重要的地位。《曾子制言下》：“凡行不義，則吾不事;不仁，則吾不長。奉相仁義，則吾與之聚群。”曾子從禮中抽繹出義，以仁義聯用取代孔子的仁禮并舉，開啟了孟子仁義并稱的先聲。在《曾子》十篇，仁與人性、天道處于兩分狀態。《性自命出》：“篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。”郭店簡認為仁出于人性，而人性源自天命，這樣天命就成為孔子仁學的價值來源與終極依據，天人之際的連接已經貫通。

《論語》《曾子》十篇德目聯用的數量較少，至郭店儒簡，德目組合的數量明顯增加。如圣智仁義忠信、仁智義禮圣善、仁忠莊禮等。德目組合雖然形式多樣，涵蓋廣泛，但不足在于結構多變，沒有形成穩定的模式。而貢獻最突出的是郭店簡《五行》。《五行》說：

仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之(德之)行。

《五行》將仁、義、禮、智、圣五行固定在一起，認為可以外在的道德行為轉化為內在的德之行，內化于心的德性可以無遮攔地外顯為玉言金聲。子思的理論建樹是在當時眾多不同類型德目組合中，篩選出仁、義、禮、智、圣為一組，加以固化、定型，自此仁、義、禮、智、圣，逐漸成為儒家道德體系的代表與主流。

《五行》把仁、義、禮、智、圣從眾多德目中抽繹出來，固定為一組，但《中庸》卻仁、智、勇聯用，在子思理論體系構建中，德目組合的固定化并不徹底。孟子由五行創造出四心說，仁、義、禮、智成為穩固的組合結構，不再與其他德目搭配聯用。仁、義、禮、智作為核心建構，貫穿《孟子》七篇的始終，標志著儒家首要德目組合由不固定到固定化的最終完成。從此，仁、義、禮、智從眾多德目中凸顯出來，成為后世儒家構建理論體系四個必備的支點。

其三，德治論方面。《曾子事父母》說：“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之。孝子唯巧變，故父母安之。”曾子對生活沒有個性化的追求，完全以父母的喜樂為轉移。他沉溺于孝道，對父母百般孝敬恭順，只想在孝順父母中安頓自己的生命。與其治國、平天下，不如作父母的孝子。從《曾子》十篇，我們看不出曾子對于未來社會面貌的任何構想。

《唐虞之道》說：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。”兒女敬愛父母，所以要孝順。國君尊重賢人，所以要禪讓。春秋以降，有德者失其位，有位者無其德。禪讓說突出的是賢人政治，以賢與賢之間的禪讓傳位，解決現實政治中國君位與德的脫節。《唐虞之道》說：“孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。”孝是國君為政之德，但由孝外推不僅是愛父母，更重要的是愛天下百姓。《唐虞之道》倡導禪讓，向往的最高境界是“世亡隱德”。郭店簡以德行作為選擇國君的標準，在對賢人政治闡釋中，孕育著自己對未來國家及社會秩序重建的政治理想，表現出積極而強烈的入世情懷。

燕王儈禪讓政治鬧劇的失敗，對孟子學說構建產生了重要影響。孟子認為，禪讓既要推薦賢人，更要切合民意。他試圖以天命、民意是否接受，化解禪讓與世襲在君主繼承問題上的紛爭。由郭店簡到《孟子》，早期儒家根據時代變化，對自己的政治理想作出適當調整，完成了由賢人治國論向以民為本仁政理論的過渡，標志著以賢人為重心，向以民為重心的政治理論轉型。

其四，天人觀方面。在孔子那里，天人交通只是點對點式的遙相感應，天人之間并未建立明晰的路徑連接。《曾子天圓》說：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。……毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生，毛羽之蟲，陽氣之所生也。介蟲介而后生，鱗蟲鱗而后生，介鱗之蟲，陰氣之所生也。唯人為倮匈而后生也，陰陽之精也。”陰陽之氣生成風雨雷電，生成介蟲、羽蟲，生成人及社會秩序。曾子以氣為媒介，建構起天地之道與人類社會之間具體可感的理論連接。但他只注重天道下行，尚未主張人要察天道、知天命。曾子以天圓地方之道為起點，講自然現象、人及社會倫理的生成，天道和宇宙萬物之間只是一種生成與被生成關系，其天人觀尚停留在宇宙生成論的層面。

至郭店簡，天的德性色彩不斷得到彰顯。《成之聞之》說：“小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”《成之聞之》明確提出“天德”的概念，宣揚上天有德。《五行》說：“善，人道也。德，天道也。”子思把天道規定為仁義禮智圣，在他看來，道德才是天的根本屬性。無論是宣揚上天有德，還是把仁義禮智圣規定為天德，這都意味著上天具備德性，天的道德本源地位得以確立。仁義禮智為善，仁義禮智圣為德，天道與人道之間不簡單是一種生成關系，更是一種德性的包容與統攝。

《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”知道天的職責范圍，知道人的職責范圍，這樣就能感知天道，感知天道后就能明曉天命。郭店簡不僅講天道下行、宇宙生成，而且以人為中心，明確提出要知天、效天。它把知天的內容細分為知己、知人、知天道、知天命等不同層次，構建了下學上達的知天理論路徑，標志著天道下行與人道上達的雙向撐開。孟子天人雙向貫通的理論建構，在郭店簡時代就已經展開。

孔孟之間，是早期儒學理論建構的黃金時代。仁學、人性論及天人觀次第興起，在爭鳴中走向合流，成為當時儒學發展的整體趨勢。仁學與心性論結合，心性與天道貫通、禪讓學說的提出與轉型，為孔孟之間早期儒學轉進的三項理論巨變。在曾子那里，早期儒學出現了內轉的趨勢。至郭店儒簡，心性之學開始與仁學連接，天人之際的理論鏈環逐漸打通，天人合一與天人相分一并出現。從孔門第一代弟子，到郭店簡所處的子思時代，早期儒家最重要的理論飛躍就是仁學與心性論的結合，天道與心性的連接，天命成為仁學的終極本源。而這些都標志著孔孟之間“哲學突破”時代的到來。