自我在《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)”版發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)“新子學(xué)”的討論一直很活躍。諸多研究領(lǐng)域的學(xué)者從不同角度闡發(fā)了精到的看法，令我深受鼓舞。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的沉淀，我對(duì)“新子學(xué)”的內(nèi)涵做了新的思考。現(xiàn)擬對(duì)部分問(wèn)題作進(jìn)一步闡述，以期引起更深層的討論，深化對(duì)“新子學(xué)”發(fā)展問(wèn)題的理解。

“新子學(xué)”的深層內(nèi)涵

“新子學(xué)”的概念，具有一般意義和深層意義兩個(gè)不同的層面。從一般意義上說(shuō)，“新子學(xué)”主要是相對(duì)于“舊子學(xué)”而言的。它一是要結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下學(xué)術(shù)理念，在正確界定“子學(xué)”范疇的前提下，對(duì)諸子學(xué)資料進(jìn)行全面的收集和整理，將無(wú)規(guī)則散見(jiàn)于各類序跋、筆記、札記、史籍、文集之中的有關(guān)資料，予以辨別整合，聚沙成丘;二是要依據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，對(duì)原有的諸子文本進(jìn)行更為深入的輯佚、鉤沉、輯評(píng)、校勘、整合、注釋和研究;三是要在上述基礎(chǔ)上，闡發(fā)出諸子各家各派的精義，梳理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，從而更好地推動(dòng)“百家爭(zhēng)鳴”學(xué)術(shù)局面的出現(xiàn)。

半年來(lái)學(xué)界同仁對(duì)“新子學(xué)”理念的闡發(fā)，大致是在這一層次上的展開(kāi)和延伸。因而關(guān)于“新子學(xué)”概念的討論，主要集中于諸如“新子學(xué)”是“新之子學(xué)”還是“新子之學(xué)”，“新子學(xué)”的研究范圍應(yīng)截止到清末、民國(guó)之前還是涵蓋當(dāng)代等問(wèn)題上。但我所設(shè)想的“新子學(xué)”理念，實(shí)則并未限定于斯，在此，試作更深層次的表述。

就深層意義而言，“新子學(xué)”是對(duì)“子學(xué)現(xiàn)象”的正視，更是對(duì)“子學(xué)精神”的提煉。所謂“子學(xué)現(xiàn)象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴。各家論說(shuō)雖然不同，但都能直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂“子學(xué)精神”。

《漢書·藝文志》曰：“九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)”，“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”。誠(chéng)然，就諸子各家的內(nèi)部情況來(lái)看，確實(shí)存在著極大差異，甚或彼此爭(zhēng)辯，各不相讓，乃至否定對(duì)方。但在客觀上，諸子百家卻在“爭(zhēng)鳴”過(guò)程中進(jìn)一步“激活”了各家原創(chuàng)思維的生命力，使各種學(xué)說(shuō)的獨(dú)特性得到了呈現(xiàn)。在那個(gè)多元的時(shí)代，諸子皆述道言治，自開(kāi)戶牖。他們或內(nèi)圣，或外王，或循天道，或析物理，無(wú)論在學(xué)術(shù)主張與言論風(fēng)格上如何歧路交錯(cuò)，都沒(méi)有哪一“子”能夠真正統(tǒng)攝或主宰所有“子”，也沒(méi)有哪一“子”試圖依附或歸并于其他“子”。諸子個(gè)體的獨(dú)特性正是構(gòu)成子學(xué)時(shí)代整體多元性的首要前提，而各“子”對(duì)于“己論”與“他說(shuō)”之間差異矛盾的自覺(jué)，也是其進(jìn)一步反觀與提升自我的必要條件。在各種學(xué)說(shuō)的呈現(xiàn)過(guò)程中，任何“爭(zhēng)鳴”的個(gè)體都必須以異己者為依存前提。只有敢于正視多元共存的“子學(xué)現(xiàn)象”本身，方能在彼此對(duì)立、交融的關(guān)系中確立自身。譬如作為個(gè)體的孟軻，正是在與楊朱、墨子等人的思想交鋒過(guò)程中，才確立為子學(xué)的孟子;而作為個(gè)體的荀況，也是在與“十二子”的思想對(duì)話中才確立為子學(xué)的荀子;甚至連老子創(chuàng)立道家學(xué)說(shuō)，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)，墨子創(chuàng)立墨家學(xué)說(shuō)等，也莫不是在面對(duì)異己者的基礎(chǔ)上方才確立體系化的自家學(xué)說(shuō)。

諸子學(xué)的多元性，不僅在橫向上展現(xiàn)為諸子百家各呈其說(shuō)，也在縱向上通過(guò)大量的沖突與交融，推動(dòng)了每一學(xué)派內(nèi)部的自我發(fā)展。儒學(xué)在孔子、子思、孟子、荀子間相承相遞，道家在老子、關(guān)尹子、文子、列子、莊子中多方推進(jìn)，墨家在墨子及其后學(xué)間代代衍生，法家在商鞅、申不害、韓非子中層層發(fā)揚(yáng)。各個(gè)學(xué)派內(nèi)部都有不同的發(fā)展譜系，任何一名廁身其中的學(xué)者都在不停息地前行。如孟子上承孔子，中接子思，標(biāo)舉仁義，改造五行，收禮義于內(nèi)在，獨(dú)創(chuàng)“四端”說(shuō)，這既是對(duì)孔子、子思學(xué)說(shuō)的深刻繼承，又是對(duì)其學(xué)說(shuō)的精彩創(chuàng)新。事實(shí)上，正是這種于內(nèi)外縱橫間的長(zhǎng)期對(duì)立、會(huì)通與交融，才有力地推動(dòng)了我國(guó)歷史上多元文化的不斷發(fā)展。歷代以來(lái)，“子學(xué)精神”一直都鮮活地存在著。

“子學(xué)現(xiàn)象”所蘊(yùn)含著的“子學(xué)精神”，正是晚周學(xué)術(shù)文化的多元特質(zhì)。諸子學(xué)術(shù)的多元特質(zhì)，與王綱解紐、時(shí)代巨變相關(guān)，也與學(xué)術(shù)和思想發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律相關(guān)。從學(xué)術(shù)文化內(nèi)部來(lái)講，先秦子學(xué)繼承了三代以來(lái)的思想文化傳統(tǒng)，同時(shí)關(guān)注現(xiàn)實(shí)，深究學(xué)理，對(duì)諸如世界圖景的想象、基本的政治形態(tài)、人的道德稟賦的來(lái)源，以及如何理解歷史、如何進(jìn)行有效的國(guó)家管理等問(wèn)題都做了精深獨(dú)到的思考。這些問(wèn)題重大而復(fù)雜，相互牽涉，因而在各家之間存在重大差異，使其思想的發(fā)展也不可避免地走向多元化。晚周學(xué)術(shù)的多元特質(zhì)，實(shí)際上是思想本身所具有的多種可能的顯示。我們說(shuō)晚周學(xué)術(shù)是中國(guó)學(xué)術(shù)的高峰，正是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代觸及了人類思想的靈魂——多元精神，子學(xué)時(shí)代才有別于后世。諸子百家無(wú)所畏懼地探索著任何領(lǐng)域，而拒絕任何先驗(yàn)的前提。這樣的精神品質(zhì)在后世為一統(tǒng)的文化秩序所掩蓋，那種無(wú)所顧忌的思考被主流的文化信條所束縛，因而顯得羸弱而拘謹(jǐn)。不過(guò)，在后世的子學(xué)傳統(tǒng)中，這種精神雖若隱若無(wú)，但人們總是能從時(shí)代的脈動(dòng)中感受到其特有的生命氣息。

當(dāng)今的世界與先秦諸子時(shí)代極為接近，皆處于多國(guó)并立、文化異質(zhì)、競(jìng)爭(zhēng)與交流并重的時(shí)代，因此在思想文化上不可能固守一家獨(dú)尊，而應(yīng)當(dāng)直面現(xiàn)實(shí)，選擇中華民族傳統(tǒng)文化中與之相適應(yīng)的多元文化因素，通過(guò)大力整合和提升，來(lái)引領(lǐng)時(shí)代文化的走向。我倡導(dǎo)“新子學(xué)”，不僅意在呼吁革新傳統(tǒng)諸子學(xué)的研究方式，更主張從“子學(xué)現(xiàn)象”中提煉出多元、開(kāi)放、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的“子學(xué)精神”，并以這種精神為導(dǎo)引，系統(tǒng)整合古今文化精華，構(gòu)建出符合時(shí)代發(fā)展的開(kāi)放性、多元化學(xué)術(shù)，推動(dòng)中華民族文化的健康發(fā)展。

換言之，“新子學(xué)”既發(fā)源于“子學(xué)現(xiàn)象”，又已超越這一現(xiàn)象;它既相對(duì)于“舊子學(xué)”而言，又與經(jīng)學(xué)體系主宰下的“舊子學(xué)”有著本質(zhì)的不同。它承認(rèn)多元世界的自在狀態(tài)，敢于直面紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，積極主動(dòng)地去改變往昔經(jīng)學(xué)一元化的思維模式和思維原則，使經(jīng)學(xué)重新回歸學(xué)術(shù)本身。也就是說(shuō)，“新子學(xué)”所提煉出的“子學(xué)精神”，是在揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)一元思維和大力高揚(yáng)子學(xué)多元思維的前提下，對(duì)世界和人的本質(zhì)的重新理解，它是子學(xué)的真正覺(jué)醒和子學(xué)本質(zhì)的全新呈現(xiàn)，將為未來(lái)學(xué)術(shù)文化的走向提供選項(xiàng)。

以往的子學(xué)研究大致在“整理國(guó)故”框架內(nèi)進(jìn)行，而且多屬于個(gè)案研究和個(gè)體行為。我們創(chuàng)辦《諸子學(xué)刊》、編纂《子藏》則試圖改變這一狀況，尤其是如今大力倡導(dǎo)“新子學(xué)”理念，更希望對(duì)“子學(xué)現(xiàn)象”作整體把握，以便提煉出一種全新的“子學(xué)精神”。總之，就深層意義而論，“新子學(xué)”是從子學(xué)傳統(tǒng)中提煉出來(lái)的整體性新理念，是對(duì)子學(xué)傳統(tǒng)中包含的多元文化精神的自覺(jué)發(fā)揚(yáng)。

“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)發(fā)展的思考

我在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中提出了“新子學(xué)”將承載“國(guó)學(xué)”真脈，主導(dǎo)其新發(fā)展的看法。這一看法引來(lái)學(xué)界的廣泛關(guān)注，在此我愿對(duì)相關(guān)問(wèn)題做進(jìn)一步闡述。

我們知道，“國(guó)學(xué)”就一般意義而言，就是指我國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化。但對(duì)于所謂“傳統(tǒng)”的認(rèn)識(shí)，卻存在不同的看法。胡適認(rèn)為“國(guó)學(xué)”是研究一切過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，他把傳統(tǒng)學(xué)術(shù)判定為故紙堆，相關(guān)研究只是在對(duì)其做博物館式的清理。類似的主張者還有陳獨(dú)秀、傅斯年等。但馬一浮等則堅(jiān)守傳統(tǒng)學(xué)術(shù)成德之教的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)它包含的傳統(tǒng)精神文化在現(xiàn)代社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

其實(shí)，“傳統(tǒng)”并非“過(guò)去”。“過(guò)去”代表已死之物，“傳統(tǒng)”則指存在于當(dāng)下、并介入現(xiàn)有世界構(gòu)建的事物，即一切傳統(tǒng)的也都是當(dāng)下的。我們?cè)谑稣f(shuō)“國(guó)學(xué)”時(shí)，顯然指的不僅僅是過(guò)去的歷史文化，而是一直以顯性或隱性的方式、活生生地伴隨我們左右，甚至參與我們自身的自我構(gòu)建的學(xué)術(shù)文化。因此，對(duì)于“國(guó)學(xué)”而言，它除了包含中國(guó)固有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化內(nèi)容外，自在的當(dāng)下屬性和走向未來(lái)的使命也是題中應(yīng)有之義。

在明確“國(guó)學(xué)”的這一基本定位之后，關(guān)于“國(guó)學(xué)”自身的基本構(gòu)成又是另外一個(gè)重要問(wèn)題。正如我此前所概括的那樣，以往的主流看法視“六經(jīng)”為百術(shù)之源，統(tǒng)攝萬(wàn)端，從而以“六經(jīng)”為髓，儒學(xué)為骨，經(jīng)、史、子、集為肌膚，外翼全體學(xué)術(shù)文化。這種架構(gòu)較明顯地反映了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思維模式，它顯然是以經(jīng)學(xué)或以其為基礎(chǔ)的儒學(xué)作為主體內(nèi)容，仍是要求儒學(xué)居于中國(guó)學(xué)術(shù)文化的支配地位，把其他各家置于從屬的被支配的位置，由此所形成的依然是經(jīng)學(xué)和儒學(xué)統(tǒng)攝下的“國(guó)學(xué)”。

基于對(duì)“傳統(tǒng)”的歷史性和現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)的明確認(rèn)知，“新子學(xué)”強(qiáng)調(diào)，“國(guó)學(xué)”在漫長(zhǎng)的歲月中必然存在一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程，可以說(shuō)一代有一代的“國(guó)學(xué)”。從歷史上看，不可否認(rèn)，“六經(jīng)”是中國(guó)文化學(xué)術(shù)的最早源頭，它深刻地影響著中華民族的基本精神。孔子以“六經(jīng)”為基礎(chǔ)創(chuàng)立了儒家學(xué)說(shuō)，經(jīng)西漢定為一尊后，在政治文化等方面獲得了壟斷性地位，成了“國(guó)學(xué)”的主導(dǎo)力量，后經(jīng)歷代統(tǒng)治者的追捧和提倡，漸成我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主流。但隨著時(shí)代的不斷發(fā)展，這種局面發(fā)生了根本性的變化。章太炎力倡諸子學(xué)，胡適平視各家，馮友蘭更是在《中國(guó)哲學(xué)史》中明確指出，晚清便是“經(jīng)學(xué)時(shí)代之結(jié)束”。由此，經(jīng)學(xué)時(shí)代重回到了子學(xué)時(shí)代，儒學(xué)又復(fù)歸為子學(xué)之一。這是歷史的必然，“新子學(xué)”的發(fā)展亦是我們時(shí)代的要求和選擇。

今日之社會(huì)更為多元復(fù)雜，而民族歷史文化的傳承和發(fā)展必然會(huì)顯示出鮮明的時(shí)代特征。這就要求我們從經(jīng)學(xué)思維和體系的禁錮中真正解脫出來(lái)，以開(kāi)放的姿態(tài)傳承歷史文化，維護(hù)學(xué)術(shù)開(kāi)放多元的本性，積極構(gòu)建具有時(shí)代特征、富于活力的“新國(guó)學(xué)”。“新子學(xué)”正是適應(yīng)這樣的“國(guó)學(xué)”發(fā)展要求，將應(yīng)運(yùn)承載“新國(guó)學(xué)”的真脈。

對(duì)此，部分學(xué)者的追問(wèn)是“諸子學(xué)如何能成為‘新國(guó)學(xué)’主導(dǎo)”，認(rèn)為從古至今，就學(xué)術(shù)內(nèi)容所占比例而言，不論在考據(jù)還是義理方面，諸子學(xué)皆非傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最主要構(gòu)成部分，就此成為“國(guó)學(xué)”主導(dǎo)，恐怕勉為其難。該問(wèn)題的提出，可以說(shuō)正是我們傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化“常識(shí)”的一種反映，但究其實(shí)質(zhì)，不外就是以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思維與觀念理解“新子學(xué)”時(shí)所形成的一種誤區(qū)。

正如上文所提到的，關(guān)于“新子學(xué)”的內(nèi)涵，單以淺層次理解，它是“舊子學(xué)”的再發(fā)展。在這種理解下，“新子學(xué)”仿佛沒(méi)有擺脫在原有經(jīng)學(xué)體系下舊“國(guó)學(xué)”中的位置，最多也只是經(jīng)學(xué)的多樣化實(shí)踐與儒學(xué)的外圍羽翼，顯然無(wú)法承擔(dān)作為“新國(guó)學(xué)”主導(dǎo)的重?fù)?dān)。但正如我所強(qiáng)調(diào)的那樣，“新子學(xué)”具有更深層的內(nèi)涵，它是以“子學(xué)精神”為靈魂，重視晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，每每出現(xiàn)的多元性、開(kāi)放性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展趨向。因而，“新子學(xué)”視野中的“國(guó)學(xué)”將是一個(gè)思想多元性與時(shí)代發(fā)展和諧一致的圖景。我國(guó)早期思想史上經(jīng)學(xué)與子學(xué)的互動(dòng)，中后期三教的沖突與融通，以及西方思想文化因素在明清以來(lái)的滲入，這些都是構(gòu)建“新國(guó)學(xué)”時(shí)不得不予以關(guān)注的。

還需要注意的是，“新子學(xué)”發(fā)見(jiàn)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的多元性，并以此牽出那個(gè)早已存在，只是被隱藏在經(jīng)學(xué)帷幕下的多元主體的學(xué)術(shù)圖景。“新子學(xué)”的“子學(xué)精神”主張多元并立，在主導(dǎo)“國(guó)學(xué)”構(gòu)建與發(fā)展時(shí)，將整合現(xiàn)有的各類學(xué)術(shù)文化。它給“國(guó)學(xué)”帶來(lái)的不是簡(jiǎn)單的內(nèi)容上的囊括，而是結(jié)構(gòu)性的革新：“國(guó)學(xué)”將由單向封閉的金字塔結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻换?dòng)態(tài)的多元開(kāi)放結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)單而言，在“新國(guó)學(xué)”的結(jié)構(gòu)中，各種學(xué)術(shù)之間多元、平等、互為主體，沒(méi)有誰(shuí)統(tǒng)攝誰(shuí)，誰(shuí)要依附誰(shuí)的問(wèn)題。在這種體系之下，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)并不占據(jù)壟斷地位，不再是其他學(xué)術(shù)確立自我和位置的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)，只是復(fù)合多元、動(dòng)態(tài)構(gòu)成的學(xué)術(shù)生態(tài)中的一個(gè)重要但又普通的組成部分而已。因此，今后的“國(guó)學(xué)”不再是一枝獨(dú)秀的孤景，而將上演百家合鳴的交響。

“新子學(xué)”對(duì)時(shí)代的應(yīng)對(duì)

我提出“新子學(xué)”的主張，與思考我們這個(gè)時(shí)代具有什么樣的特質(zhì)，需要什么樣的學(xué)術(shù)文化密切相關(guān)。子學(xué)本身就是中國(guó)學(xué)術(shù)文化對(duì)時(shí)代的反饋，是時(shí)代問(wèn)題的思想解答。先秦諸子如是，歷代的子學(xué)亦如是，此為中國(guó)學(xué)術(shù)文化之根本特征。反觀當(dāng)代中國(guó)已有的研究，總有一些時(shí)代與學(xué)術(shù)之間的錯(cuò)置感。就“新子學(xué)”而言，我們要思考的是今天的時(shí)代提出了什么問(wèn)題，“新子學(xué)”對(duì)這些問(wèn)題該如何作答。我以為，至少有這么幾個(gè)問(wèn)題值得我們深而思之：“新子學(xué)”與中國(guó)學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型的關(guān)系;“新子學(xué)”如何處理好多元與會(huì)通之間的關(guān)系;“新子學(xué)”如何對(duì)待當(dāng)代學(xué)術(shù)文化中世界性與中國(guó)性的糾結(jié)。

首先，“新子學(xué)”要致力于中國(guó)學(xué)術(shù)文化的轉(zhuǎn)型。

中國(guó)學(xué)術(shù)文化的長(zhǎng)期轉(zhuǎn)型是“新子學(xué)”興起的背景，“新子學(xué)”理應(yīng)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型進(jìn)行積極回應(yīng)。近代以來(lái)，猶如小舟出港，中國(guó)學(xué)術(shù)文化被迫進(jìn)入一個(gè)長(zhǎng)期且痛苦的動(dòng)蕩轉(zhuǎn)型過(guò)程。傳統(tǒng)被放棄，現(xiàn)代學(xué)術(shù)開(kāi)始完全西化。以復(fù)古為恥，以進(jìn)化為金律。接著，又全盤蘇化，痛批“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)”，蕭殺之風(fēng)遍被學(xué)林。之后，挾“全球化”的雷霆，西化之風(fēng)暴再次襲來(lái)：方法革命接踵而至，新詞匯、新理論層出不窮，學(xué)界成了西方文化理論的傾銷市場(chǎng)。面對(duì)這樣的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程，人們當(dāng)然會(huì)感慨萬(wàn)千。

“新子學(xué)”主張的提出，就是對(duì)這一困境的反省。要在學(xué)術(shù)的洪流中辨清方向，我們有必要反觀自身，既對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化有所反省，也對(duì)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)文化方向有所反省。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)就是要突破兩種不同的學(xué)術(shù)分類法，找到自己的理解框架。今天我們理解中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的框架有兩個(gè)，一個(gè)是經(jīng)、史、子、集四部分類法，源出中國(guó)早期的目錄編纂學(xué)，是過(guò)去最基本的學(xué)術(shù)分類。這種分類法至今仍然影響巨大。另一框架則是民國(guó)以來(lái)的現(xiàn)代學(xué)制，其中中國(guó)學(xué)術(shù)多劃歸人文科學(xué)范圍，也就是常說(shuō)的文史哲學(xué)科。今天的大多數(shù)研究還是在這樣的學(xué)科框架下進(jìn)行的。“新子學(xué)”要在復(fù)合多元的學(xué)術(shù)森林中找尋中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想之真，就不能一味依托先在的理解框架，而要在這二者之外另辟蹊徑。一方面，要對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的框架予以透徹的理解，另一方面，也要嘗試在現(xiàn)代背景下重新搭建平臺(tái)。“新子學(xué)”要努力以新的視野去審視古代傳統(tǒng)，重新定位子學(xué)之為學(xué)術(shù)主流，去尋覓經(jīng)學(xué)觀念籠罩下被遮蔽的東西;同時(shí)用批判的視角去看待現(xiàn)代的學(xué)科體系，重新劃定研究對(duì)象，調(diào)整研究思路，補(bǔ)上學(xué)科框架下剪裁掉的東西。“新子學(xué)”還要充實(shí)“國(guó)學(xué)”概念，賦予其更新、更切實(shí)的內(nèi)涵，以發(fā)掘中國(guó)學(xué)術(shù)文化曲折多元的歷史真實(shí)，推進(jìn)具有中國(guó)氣派的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的生長(zhǎng)。

其次，“新子學(xué)”要處理好多元與會(huì)通之間的關(guān)系。

當(dāng)今世界已經(jīng)不再是古典中國(guó)的“天下”了。今日我們已經(jīng)完全置身于復(fù)雜多元的廣闊世界中，勢(shì)必要去理解與我們完全不同的異己者。同時(shí)，“新子學(xué)”也需直面當(dāng)今中國(guó)社會(huì)多元發(fā)展的格局。這一格局釋放了巨大的思想空間，也帶來(lái)了一些問(wèn)題：思想學(xué)術(shù)的多元發(fā)展在何種情況下才能夠保持其總體的解釋力和涵容性，而不至于倒向平面化和碎片化?中國(guó)的傳統(tǒng)資源要以怎樣的姿態(tài)來(lái)面對(duì)現(xiàn)代的多元格局?

“新子學(xué)”作為多元存在中的參與者，會(huì)坦然面對(duì)這個(gè)時(shí)代，坦然面對(duì)這個(gè)世界。“新子學(xué)”接受多元性，但是也對(duì)可能的碎片化保持謹(jǐn)慎態(tài)度。問(wèn)題不在于多元化，而在于何種多元化。喪失了共識(shí)的多元化不是我們所理解的多元性。晚周學(xué)術(shù)就是一種追求匯通的多元性。《易傳》有言：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”與之相近的，《莊子·天下》《呂氏春秋·不二》直至《淮南子·要略》都表達(dá)了這種追求。實(shí)際上，任何會(huì)通如果曲人以從己，都難免會(huì)陷入壓制和屈服。先秦學(xué)術(shù)的意義恰恰在于多元性是一種追求會(huì)通的多元，因而保持了自身的自然生態(tài)。“新子學(xué)”對(duì)于當(dāng)代學(xué)術(shù)文化發(fā)展同樣報(bào)以這樣的期待。

最后，“新子學(xué)”以返歸自身的方式來(lái)處理學(xué)術(shù)研究中世界性與中國(guó)性的張力。

所謂世界性，指的是現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)必須與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)處于一個(gè)平臺(tái)上，能夠與其他國(guó)家學(xué)術(shù)相互理解。所謂中國(guó)性就是這一學(xué)術(shù)又必須是帶有中國(guó)屬性的，是中國(guó)獨(dú)特視角、立場(chǎng)、方式下的產(chǎn)物，對(duì)于我們自身是必要的，對(duì)于其他國(guó)家是有價(jià)值的。近代以來(lái)，中國(guó)的學(xué)術(shù)發(fā)展一直在追求世界性。在這過(guò)程中，中國(guó)性的要求是隱退的，我們?cè)趧e人的理論和語(yǔ)言中討論自己，學(xué)術(shù)常常成了凌空的浮辭。必須看到，西化是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊命運(yùn)，是不得不套上的魔咒。要進(jìn)入現(xiàn)代世界，就必須先要把這個(gè)魔咒捆在自己身上，直到最后解開(kāi)它。所謂中國(guó)性的訴求，就是思考怎么解開(kāi)這個(gè)魔咒，也就是如何找到中國(guó)學(xué)術(shù)的問(wèn)題和話語(yǔ)方式。這里簡(jiǎn)單談?wù)勎覍?duì)這一問(wèn)題的理解。

面對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中世界性與中國(guó)性的沖突，“新子學(xué)”的主要構(gòu)想是以返歸自身為方向，借助厘清古代資源，追尋古人智慧，化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在沖突。所謂返歸自身，就是要平心靜氣面對(duì)古人，回到古代復(fù)合多元的語(yǔ)境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國(guó)學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)。這是“新子學(xué)”研究的目的。由此我們寧愿對(duì)學(xué)界一向所呼吁的中西結(jié)合保持冷靜態(tài)度。中西結(jié)合雖則是一個(gè)良好的愿望，其結(jié)果卻往往導(dǎo)致不中不西的囫圇之學(xué)。這一后果表明，任何真正的學(xué)問(wèn)都有堅(jiān)實(shí)的根基。沒(méi)有根基的綜合從來(lái)都是沒(méi)有生命力的。“新子學(xué)”當(dāng)然會(huì)關(guān)注西學(xué)，我也深知這是一個(gè)西學(xué)盛行的時(shí)代，但是我們的工作重心還在中國(guó)性的探索上，在中國(guó)學(xué)術(shù)的正本清源上。“新子學(xué)”并未限定某一種最終結(jié)果，但是我們的方向在這里，逐級(jí)地深入，慢慢地積累。我相信這是一個(gè)有希望的方向。這就是“新子學(xué)”面對(duì)學(xué)術(shù)內(nèi)在糾纏的自我定位。

小 結(jié)

每一時(shí)代都有其獨(dú)特的精神和氣象，“子學(xué)精神”即是大變革大轉(zhuǎn)型時(shí)代所孕育的精神，晚周三百年的思想冒險(xiǎn)，充分展示了它典重與恣肆并舉的多面性。進(jìn)入帝制時(shí)代后，子學(xué)傳統(tǒng)綿延不斷，這種精神在正統(tǒng)觀念的壓制下仍然不絕如縷。方今之時(shí)，回顧傳統(tǒng)，展望未來(lái)，我們不由得不對(duì)晚周學(xué)術(shù)寄以最大的熱忱和期待。“新子學(xué)”就是要繼承這一傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)多元并立的“子學(xué)精神”，以面對(duì)時(shí)代的諸多課題。大時(shí)代呼喚勇氣，更需要智慧，這是當(dāng)代學(xué)者身上的責(zé)任，也是黽勉為之的命運(yùn)。多元、開(kāi)放、創(chuàng)新、務(wù)實(shí)，本是諸子百家之學(xué)先天具有的精神特征，是富于生命力的思想資源，經(jīng)過(guò)整合提升轉(zhuǎn)化，必能為民族文化復(fù)興提供助力，成為“新國(guó)學(xué)”的主導(dǎo)!

(作者單位：華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心)